Trong cuốn sách này, chúng tôi dự định tổng hợp hai tác phẩm Christian Perfection and Contemplation và L’amour de Dieu et la croix de Jesus. Ở hai tác phẩm đó, dưới ánh sáng là các nguyên lý của Thánh Tôma, chúng tôi đã nghiên cứu những vấn đề chính của đời sống thiêng liêng, cách đặc biệt là một vấn đề đã được nêu ra rõ ràng hơn trong những năm gần đây, đó là: Việc chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin và sự kết hiệp với Thiên Chúa, thứ phát sinh từ đó, có phải là một ân sủng về bản chất là ngoại thường, hay ngược lại, thuộc về con đường thánh thiện [hay nên thánh] thông thường?
Ở đây, chúng tôi muốn xem xét lại những vấn đề này một cách đơn giản và chắt lọc hơn, dưới một góc nhìn cần thiết hơn để thấy rõ sự phụ thuộc của tất cả các yếu tố của đời sống nội tâm vào sự kết hiệp với Thiên Chúa. Với mục đích này, trước hết, chúng ta sẽ xem xét những nền tảng của đời sống nội tâm, tiếp sau đó, là việc loại bỏ những trở ngại, sự tiến triển của một linh hồn được thanh tẩy và soi dẫn bởi ánh sáng của Chúa Thánh Thần, sự ngoan ngoãn mà linh hồn cần phải có đối với Ngài, và cuối cùng, là sự kết hiệp với Thiên Chúa mà linh hồn đạt tới nhờ sự ngoan ngoãn này, nhờ tinh thần cầu nguyện và nhờ thập giá được vác với lòng kiên nhẫn, yêu mến và biết ơn.
Để mở đầu, chúng tôi sẽ nhắc lại vắn tắt những điều cấu thành nên “điều cần thiết duy nhất” của mọi Kitô hữu cùng với mức độ cấp bách của vấn đề này trong thời đại ngày nay.
I. ĐIỀU CẦN THIẾT DUY NHẤT
Như mọi người đều dễ dàng hiểu, đời sống nội tâm là một hình thức đối thoại thân mật cao cả mà mỗi người đều có với chính bản thân ngay khi ở một mình, ngay cả trong sự ồn ào náo nhiệt của một thành phố lớn. Từ khoảnh khắc ngừng trò chuyện với đồng loại, con người bắt đầu đối thoại nội tâm với chính mình về điều mà họ bận tâm nhất. Cuộc đối thoại này thay đổi rất nhiều tùy theo lứa tuổi; cuộc đối thoại của một người già thì không giống như cuộc đối thoại của một người trẻ. Nó cũng thay đổi muôn hình vạn trạng tùy theo tính cách tốt-xấu ở một người.
Ngay khi con người nghiêm túc tìm kiếm chân lý và sự thiện, cuộc đối thoại thân mật với chính mình có xu hướng trở thành cuộc đối thoại với Thiên Chúa. Dần dần, thay vì tìm kiếm chính mình trong mọi sự, thay vì ít nhiều có ý thức muốn biến mình thành trung tâm, con người có xu hướng tìm kiếm Thiên Chúa trong mọi sự và thay thế tính ích kỷ bằng tình yêu dành cho Ngài và các linh hồn trong Ngài. Điều này cấu thành nên đời sống nội tâm. Không một người chân thành nào gặp khó khăn trong việc nhận ra nó. Điều cần thiết duy nhất mà Chúa Giêsu đã nói với hai thánh Mácta và Maria7 chính là lắng nghe và sống theo lời Chúa.
Đối với chúng ta, đời sống nội tâm được quan niệm như vậy là một điều gì đó sâu sắc và cần thiết hơn nhiều so với đời sống trí thức hay việc trau dồi khoa học, so với đời sống nghệ thuật hay văn chương, với đời sống xã hội hay chính trị. Điều đáng tiếc là một số học giả, nhà toán học, nhà vật lý và nhà thiên văn vĩ đại lại không hề có đời sống nội tâm, nhưng đã dành hết tâm trí cho việc nghiên cứu khoa học như thể Thiên Chúa không hiện hữu. Trong những khoảnh khắc cô đơn, họ không có cuộc trò chuyện thân mật với Ngài. Ở một số khía cạnh, đời sống của họ dường như là một cuộc tìm kiếm chân lý và sự thiện trong phạm vi ít nhiều hạn hẹp và đã được xác định, tuy nhiên, lại bị vấy bẩn bởi lòng yêu mến bản thân và tính kiêu ngạo trí tuệ đến mức chúng ta có lý do chính đáng để nghi ngờ rằng liệu nó có đơm hoa kết trái cho cõi đời đời hay không. Nhiều nghệ sĩ, nhà văn và chính khách chưa bao giờ vượt lên trên mức độ hoạt động thuần túy con người, thứ mà tóm lại, hoàn toàn mang tính bề ngoài. Liệu những chiều kích sâu thẳm nơi linh hồn họ có sống nhờ Thiên Chúa không? Có vẻ là không.
Điều này cho thấy đời sống nội tâm, hay đời sống của linh hồn với Chúa, xứng đáng được gọi là điều cần thiết duy nhất, vì nhờ nó, chúng ta hướng tới cùng đích và nhận được sự bảo đảm về ơn cứu độ cho mình. Ơn cứu độ này không nên bị tách biệt quá xa khỏi con đường thánh hóa tiệm tiến, vì đó chính là con đường cứu độ.
Có những người dường như nghĩ rằng chỉ cần được cứu độ là đủ và không cần thiết phải là một vị thánh. Tất nhiên, chúng ta rõ ràng không cần thiết phải là một vị thánh làm phép lạ và được Giáo Hội chính thức công nhận về sự thánh thiện của mình. Nhưng để được cứu độ, chúng ta phải đi theo con đường cứu độ vốn đồng nhất với con đường thánh thiện [hay nên thánh]. Sẽ chỉ có các vị thánh trên thiên đàng, dù họ có vào đó ngay sau khi chết hay sau khi đã được thanh tẩy trong luyện ngục. Không ai được vào Thiên đàng nếu người ấy không có sự thánh thiện vốn cốt ở sự thuần khiết hoàn toàn của linh hồn. Mọi tội lỗi, cho dù là tội nhẹ, đều phải được tẩy xóa, và hình phạt do tội lỗi gây ra phải được gánh chịu hoặc tha thứ, để linh hồn có thể mãi mãi diện kiến tôn nhan Chúa, được thấy Ngài như Ngài thấy chính Ngài, và yêu Ngài như Ngài yêu chính Ngài. Nếu một linh hồn bước vào Thiên đàng trước khi được tha thứ hoàn toàn tội lỗi, linh hồn đó không thể ở lại và sẽ tự kéo mình vào luyện ngục để được thanh tẩy.
Đời sống nội tâm của một người công chính hướng về Thiên Chúa và đã sống theo Ngài quả thực là điều cần thiết duy nhất. Để trở thành một vị thánh, người ta không cần phải có trình độ học vấn hay tiếng tăm nhờ những hoạt động bên ngoài; chỉ cần người ấy sống sâu sắc với Thiên Chúa là đủ. Chân lý này rõ ràng đã được thể hiện nơi các vị thánh của Giáo Hội sơ khai; một số vị trong đó là những người nghèo, thậm chí là nô lệ. Điều này cũng được thể hiện rõ ràng nơi Thánh Phanxicô, Thánh Benedict Joseph Labre, thánh Gioan Vianey và nhiều vị thánh khác. Tất cả họ đều hiểu cách sâu sắc những lời này của Đấng Cứu Thế: “Nếu người ta được cả thế giới mà phải thiệt mất mạng sống, thì nào có lợi gì?”8 Nếu người ta hy sinh rất nhiều thứ để cứu lấy mạng sống của thân xác mà cuối cùng vẫn phải chết, thì chẳng lẽ chúng ta không nên hy sinh điều gì đó để cứu lấy mạng sống của linh hồn vốn sẽ kéo dài mãi mãi hay sao? Chẳng phải con người nên yêu linh hồn mình hơn là thân xác sao? “Hoặc người ta sẽ lấy gì mà đổi mạng sống mình?”9 “Chỉ có một sự cần thiết mà thôi.” Chúa đã phán với chúng ta như thế.10 Để cứu linh hồn mình, chúng ta chỉ cần một điều duy nhất: lắng nghe lời Chúa và sống theo lời Ngài. Đó là phần tốt nhất, phần sẽ không bị lấy đi khỏi một linh hồn trung tín cho dù phải đánh mất tất cả.
II. VẤN ĐỀ “ĐIỀU CẦN THIẾT DUY NHẤT” TRONG THỜI ĐẠI NGÀY NAY
Những điều chúng ta vừa nói luôn đúng trong mọi thời đại; nhưng vấn đề đời sống nội tâm ngày nay đang được đặt ra cấp bách hơn so với một số thời kỳ ít biến động hơn thời đại của chúng ta. Lời giải cho mối quan tâm này nằm ở việc nhiều người đã tách mình ra khỏi Thiên Chúa và cố gắng tổ chức đời sống trí tuệ và xã hội của họ mà không có Ngài. Những vấn đề lớn vốn luôn cuốn hút nhân loại thì nay lại mang một diện mạo mới mà đôi khi bi thảm. Mong muốn được sống mà không có Thiên Chúa, Nguyên Nhân Đệ Nhất và Cùng Đích, sẽ dẫn con người đến vực thẳm; không chỉ là hư vô, nhưng còn là nỗi khốn cùng về thể xác và tinh thần tệ hơn cả hư vô. Tương tự như thế, những vấn đề lớn trở nên nghiêm trọng đến mức khó chịu và sau cùng, con người sẽ nhận ra rằng tất cả những vấn đề này rồi cũng lại đưa họ tới vấn đề tôn giáo mang tính cơ bản; hay nói khác đi, cuối cùng, con người sẽ phải tuyên bố rằng mình hoàn toàn ủng hộ Thiên Chúa hay chống lại Ngài. Về bản chất, đây chính là vấn đề của đời sống nội tâm. Chính Chúa Kitô đã phán: “Ai không đi với tôi là chống lại tôi.”11
Những khuynh hướng chủ đạo trong lĩnh vực khoa học và xã hội hiện đại, dưới bầu khí của những xung đột nảy sinh giữa chúng và bất chấp sự bất đồng giữa những người đại diện cho chúng, đều hội tụ lại trong một con đường, mà dù muốn hay không, hướng đến vấn đề cơ bản về mối quan hệ mật thiết giữa con người với Thiên Chúa. Điểm đồng quy này đã đạt được sau nhiều lần chệch hướng. Khi con người không còn thực hiện những bổn phận tôn giáo lớn lao của mình đối với Thiên Chúa, Đấng đã tạo dựng nên họ và là Cùng Đích của họ, họ sẽ tự tạo ra một tôn giáo mới cho riêng mình vì chính họ hoàn toàn không thể sống thiếu tôn giáo. Để thay thế cho lý tưởng cao cả mà mình đã từ bỏ, con người có thể đặt tôn giáo của mình vào những thứ chẳng hạn như khoa học, vào việc sùng bái công lý xã hội, hoặc vào một lý tưởng nhân văn nào đó mà sau cùng, chính họ sẽ suy xét chúng dưới nhãn quan tôn giáo, hay thậm chí là nhãn quan thần bí. Theo cách này, họ quay lưng lại với thực tại tối cao và làm nảy sinh vô số vấn đề mà thực sự chỉ có thể được giải quyết nếu họ quay trở lại với vấn đề cơ bản về mối quan hệ mật thiết giữa linh hồn với Thiên Chúa.
Người ta thường nhận xét rằng khoa học ngày nay đã tự nhận mình là một tôn giáo. Tương tự như vậy, một số ý thức hệ chính trị tự nhận mình là một bộ quy tắc đạo đức và tự thể hiện mình dưới vỏ bọc của một thứ sùng bái công lý cuồng nhiệt, qua đó, cố gắng chiếm lấy khối óc và con tim của quần chúng. Có một thực tế là các học giả hiện đại dường như rất sùng bái phương pháp khoa học. Họ trau dồi nó đến mức coi trọng phương pháp nghiên cứu hơn cả chân lý. Nếu dành mối quan tâm tương tự cho đời sống nội tâm, họ sẽ nhanh chóng đạt đến sự thánh thiện. Tuy nhiên, tôn giáo khoa học này thường hướng đến việc phong thần cho con người hơn là tình yêu dành cho Thiên Chúa. Điều này cũng đúng đối với hoạt động xã hội, cách đặc biệt là dưới hình thức mà nó đảm nhận trong những ý thức hệ toàn trị và vô thần. Nó được truyền cảm hứng từ một chủ nghĩa thần bí với mục đích biến đổi con người, nhưng đôi khi lại phủ nhận một cách triệt để nhất các quyền của Thiên Chúa.
Đây chỉ đơn giản là việc lặp lại tuyên bố rằng vấn đề tôn giáo về mối liên hệ giữa con người với Thiên Chúa là nền tảng của mọi vấn đề lớn. Chúng ta phải tuyên bố rằng mình ủng hộ Ngài hay chống lại Ngài; lựa chọn trung lập đã không còn khả thi nữa, như thời đại chúng ta đã cho thấy một cách rõ ràng. Cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu hiện nay cho thấy con người có thể làm gì khi họ tìm cách xoay xở mà không có Chúa.
Không có Chúa, tính nghiêm túc của đời sống sẽ trở nên mờ nhạt. Nếu tôn giáo không còn là một vấn đề nghiêm túc nhưng chỉ là một điều gì đó đáng cười, thì yếu tố nghiêm túc của đời sống sẽ phải được tìm kiếm ở nơi khác. Một số người đặt nó, hoặc giả vờ đặt nó, vào khoa học hay hoạt động xã hội; họ cống hiến hết mình cho việc tìm kiếm chân lý khoa học hoặc thiết lập công lý giữa các giai cấp hay dân tộc. Sau một thời gian, họ buộc phải nhận ra rằng mình đã kết thúc mọi chuyện trong sự hỗn loạn đáng sợ, và rằng mối quan hệ giữa các cá nhân và các quốc gia ngày càng trở nên khó khăn hơn, nếu không muốn nói là không thể. Như Thánh Augustinô và Thánh Tôma12 đã nói, rõ ràng là cùng một của cải vật chất, trái ngược với của cải tinh thần, không thể cùng lúc thuộc về một số người. Cùng một ngôi nhà, cùng một mảnh đất, không thể cùng lúc hoàn toàn thuộc về nhiều người, cũng như cùng một lãnh thổ không thể cùng lúc thuộc về nhiều quốc gia. Kết quả là lợi ích sẽ xung đột khi con người sốt sắng biến những của cải nhỏ bé này thành mục đích tối hậu.
Đàng khác, theo Thánh Augustinô, cùng một tập hợp những điều thiện hảo thiêng liêng có thể thuộc về tất cả mọi người nói chung và từng cá nhân nói riêng. Chúng ta có thể sở hữu trọn vẹn cùng một chân lý, cùng một nhân đức, cùng một Thiên Chúa mà không làm tổn hại tới người khác. Đây chính là lý do tại sao Chúa lại nói với chúng ta: “Trước hết hãy tìm kiếm Nước Thiên Chúa và đức công chính của Người, còn tất cả những thứ kia, Người sẽ thêm cho.”13 Không lắng nghe bài học này chính là đang tự hủy diệt mình và thêm một lần nữa xác nhận lời của tác giả Thánh Vịnh: “Ví như CHÚA chẳng xây nhà, thợ nề vất vả cũng là uổng công. Thành kia mà CHÚA không phòng giữ, uổng công người trấn thủ canh đêm.”14
Nếu yếu tố nghiêm túc của đời sống bị che mờ, nếu nó không còn liên quan đến bổn phận của chúng ta đối với Thiên Chúa, nhưng chỉ liên quan đến các hoạt động khoa học và xã hội của con người; nếu con người liên tục tìm kiếm chính mình thay vì Thiên Chúa, Cùng Đích của mình, thì các sự kiện sẽ không chút trì hoãn cho thấy rằng con người đã lựa chọn một con đường bất khả thi, một con đường không chỉ dẫn đến hư vô mà còn đến sự hỗn loạn và bất hạnh không thể chịu đựng được. Chúng ta phải luôn nhớ lại lời của Chúa Kitô: “Ai không đi với tôi, là chống lại tôi; và ai không cùng tôi thu góp, là phân tán.”15 Và các sự kiện đã chứng minh tuyên bố này.
Chúng ta kết luận một cách hợp lý rằng tôn giáo chỉ có thể đưa ra một câu trả lời thỏa đáng và thực sự thực tế cho những vấn đề lớn của thời đại nếu nó là một tôn giáo được sống cách sâu sắc, chứ không chỉ là một tôn giáo hời hợt và rẻ tiền được nhào nặn từ một vài lời cầu nguyện bằng lời và một vài nghi lễ mà trong đó, nghệ thuật tôn giáo chiếm vị trí quan trọng hơn lòng đạo đức chân chính. Thực tế, không một tôn giáo nào được sống sâu sắc mà không có đời sống nội tâm, không có cuộc đối thoại thân mật và thường xuyên mà chúng ta không chỉ có với chính mình mà còn với Thiên Chúa.
Các thông điệp cuối cùng của Đức Giáo Hoàng Piô XI đã làm sáng tỏ điều này. Để đáp lại những điều tốt đẹp trong khát vọng chung của các quốc gia, khát vọng công lý và bác ái giữa các cá nhân, các giai cấp và dân tộc, Đức Thánh Cha đã viết các thông điệp về Chúa Kitô Vua, về tác động thánh hóa của Người trong toàn bộ Nhiệm Thể, về gia đình, về sự thánh thiện của hôn nhân Kitô giáo, về các vấn đề xã hội, về sự cần thiết của việc đền tội, và về các sứ vụ. Trong tất cả các thông điệp này, ngài đề cập đến vương quyền của Chúa Kitô trên toàn thể nhân loại. Kết luận hợp lý có thể rút ra là tôn giáo, đời sống nội tâm, phải sâu sắc và phải là một đời sống kết hiệp đích thực với Thiên Chúa nếu nó muốn duy trì vị thế ưu việt của mình so với các hoạt động khoa học và xã hội. Đây là một điều tất yếu hiển nhiên.
III. MỤC ĐÍCH CỦA TÁC PHẨM NÀY
Chúng ta sẽ xử lý đời sống nội tâm như thế nào? Chúng ta sẽ không bàn luận một cách máy móc nhiều vấn đề về ân sủng thánh hóa và các nhân đức phú bẩm mà các nhà thần học đã bàn luận rất nhiều. Chúng ta giả định chúng ở đây và sẽ chỉ đề cập đến chúng ở mức độ cần thiết để hiểu được đời sống thiêng liêng nên như thế nào.
Mục tiêu của chúng tôi là mời gọi các linh hồn trở nên nội tâm hơn và hướng đến sự kết hiệp với Thiên Chúa. Để làm được điều đó, cần phải tránh hai mối nguy hiểm rất khác nhau.
Không phải hiếm khi, ngay cả trong những vấn đề này, tinh thần thúc đẩy nghiên cứu khoa học cũng bị sa đà vào các chi tiết đến mức khiến cho tâm trí bị chệch hướng khỏi việc chiêm ngắm những sự thần linh. Phần lớn các linh hồn nội tâm không cần đến nhiều nghiên cứu phê bình vốn không thể không có đối với các nhà thần học. Để hiểu được chúng, họ cần đến một tri thức dẫn nhập triết học mà họ không có, và theo một nghĩa nào đó, là thứ cản trở những ai đi theo một con đường tức thời và khác biệt để tiến lên cao hơn, như trường hợp của Thánh Phanxicô thành Assisi. Ngài ngạc nhiên khi thấy rằng trong quá trình triết học được giảng dạy cho dòng tu của mình, thời gian đã được dành cho việc chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Ngày nay, đôi khi sự chuyên môn hóa quá mức trong lĩnh vực nghiên cứu khiến cho nhiều người thiếu đi cái nhìn bao quát cần thiết để phán đoán một cách khôn ngoan về mọi sự, ngay cả về những điều mà họ đặc biệt quan tâm, những điều mà mối quan hệ của chúng với mọi thứ khác đã bị che khuất khỏi tầm nhìn của họ. Sự sùng bái chi tiết không nên khiến chúng ta đánh mất tầm nhìn về tổng thể. Thay vì trở nên thiêng liêng, chúng ta lại trở nên duy vật, và với cái cớ là để học hỏi một cách chính xác và chi tiết, chúng ta sẽ quay lưng lại với đời sống nội tâm đích thực và với sự khôn ngoan cao cả của Kitô giáo.
Đàng khác, nhiều cuốn sách về các chủ đề tôn giáo và đạo đức đã được viết theo phong cách bình dân và thiếu đi nền tảng giáo lý vững chắc. Sự phổ cập hóa, do kiểu đơn giản hóa mang tính chất thể hơn là mô thức được áp dụng, thường tránh né việc suy xét đến một số vấn đề mang tính cơ bản và khó khăn mặc dù chính những vấn đề này sẽ làm lóe lên ánh sáng mà đôi khi, là ánh sáng của sự sống.
Để tránh hai mối nguy hiểm đối nghịch này, chúng ta sẽ đi theo con đường đã được chỉ ra bởi Thánh Tôma, vị thánh không phải là nhà phổ cập hóa nhưng cho đến nay, vẫn là một bậc thầy vĩ đại kinh điển về thần học. Ngài đã vươn lên từ cả sự phức tạp uyên bác của những tác phẩm đầu tay và các Quaestiones disputatae đến sự đơn giản vô song của những bài viết tuyệt vời nhất trong Summa theologiae. Ngài đã vươn lên đỉnh cao một cách xuất sắc đến nỗi vào cuối đời, khi đắm mình trong sự chiêm niệm cao cả, ngài phải bỏ dở việc hoàn thành phần kết của bộ Summa bởi chính ngài đã không còn có thể hạ mình xuống sự phức tạp của những vấn đề và bài viết mà ngài vẫn muốn biên soạn.
Sự sùng bái chi tiết và sự đơn giản hóa đến mức hời hợt, mỗi thứ theo cách riêng của nó, đều khiến cho linh hồn rời xa sự chiêm niệm Kitô giáo vốn vượt trên những lệch lạc đối lập này như một đỉnh cao mà tất cả những linh hồn cầu nguyện đều hướng tới.
IV. MỤC TIÊU CỦA THẦN HỌC KHỔ CHẾ VÀ THẦN BÍ
Từ việc xem xét vấn đề mà thần học khổ chế và thần bí nên xử lý, chúng ta thấy rằng nó là một nhánh hay một phần của thần học, một ứng dụng của thần học trong việc hướng dẫn các linh hồn. Do đó, nó phải được tiến hành dưới ánh sáng của mặc khải, ánh sáng duy nhất mang lại tri thức về bản tính của đời sống ân sủng và sự kết hiệp siêu nhiên của linh hồn với Thiên Chúa.
Trên hết, bộ phận này của thần học là sự phát triển của khảo luận về tình yêu đối với Thiên Chúa và về các ân huệ của Chúa Thánh Thần nhằm chỉ ra cách thức chúng được áp dụng hoặc dẫn dắt các linh hồn đến sự kết hiệp thần linh.16 Tương tự như vậy, trong một lĩnh vực ít cao siêu hơn, thuật giải nghi là một ứng dụng của thần học luân lý trong việc phân định thực tiễn nhằm xác định xem những gì là bắt buộc mà nếu không thực hiện, sẽ phải chịu tội trọng hoặc tội nhẹ. Thần học luân lý hẳn không chỉ đề cập đến những tội cần tránh, nhưng còn đến các nhân đức cần thực hành và sự ngoan ngoãn vâng theo những soi dẫn của Chúa Thánh Thần. Từ góc độ này, những ứng dụng của nó được gọi là thần học khổ chế và thần bí.
Thần học khổ chế đặc biệt bàn đến việc hãm mình khỏi các nết xấu hay thiếu sót, cũng như việc thực hành các nhân đức. Thần học thần bí chủ yếu bàn đền sự ngoan ngoãn trước Chúa Thánh Thần, sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin, sự kết hiệp với Thiên Chúa phát sinh từ sự chiêm niệm này, và những ân sủng ngoại thường, chẳng hạn như các thị kiến và mặc khải tư, mà đôi khi đi kèm với nó.17
Chúng ta sẽ xem xét vấn đề rằng liệu về bản chất, thần học khổ chế có định hướng đến thần học thần bí hay không bằng cách đặt câu hỏi rằng liệu sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin và sự kết hiệp với Thiên Chúa phát sinh từ đó có phải là một ân sủng mà bản chất là ngoại thường, chẳng hạn như các thị kiến và mặc khải tư, hay liệu, ở mức độ hoàn hảo, nó không hề là việc thực hành các ân huệ của Chúa Thánh Thần theo cách ưu việt, nhưng chỉ là cách thức thông thường nơi tất cả những người công chính. Câu trả lời cho vấn đề vừa nêu đã được thảo luận nhiều lần trong những năm gần đây và sẽ là kết luận của tác phẩm này.
V. PHƯƠNG PHÁP CỦA THẦN HỌC KHỔ CHẾ VÀ THẦN BÍ
Ở đây, chúng ta sẽ giới hạn ở những điều cốt yếu liên quan đến phương pháp cần tuân theo trong thần học khổ chế và thần bí.18 Chúng ta cần phải tránh hai sự lệch lạc đối lập nhau đến từ (1) việc sử dụng gần như độc nhất phương pháp mô tả hay quy nạp, và từ (2) thái cực đối nghịch với nó.
Việc sử dụng gần như độc nhất phương pháp mô tả hay quy nạp sẽ khiến chúng ta quên mất rằng thần học khổ chế và thần bí là một nhánh của thần học, và sau cùng, chúng ta sẽ coi nó là một phần của khoa tâm lý học thực nghiệm. Như thế, chúng ta sẽ chỉ thu thập được chất liệu của thần học thần bí. Nếu mất đi ánh sáng chỉ đường, tất cả sẽ bị thu nhỏ và trở nên vô tác dụng. Thần học thần bí phải được trình bày bởi những nguyên lý lớn của thần học về đời sống ân sủng, về các nhân đức phú bẩm và về bảy ơn Chúa Thánh Thần; bằng cách đó, ánh sáng sẽ soi rọi tất cả và người ta sẽ được đối diện với một khoa học chứ không phải một tập hợp các hiện tượng được mô tả với ít nhiều chính xác.
Nếu phương pháp mô tả được sử dụng gần như độc nhất, chúng ta sẽ đặc biệt chú ý đến những dấu chỉ ít nhiều khả giác của trạng thái thần bí chứ không phải quy luật cơ bản về sự tiến triển của ân sủng, thứ mà tính siêu nhiên cốt lõi của nó ở một cấp độ quá cao siêu để có thể quan sát được. Khi đó, chúng ta có thể chú ý nhiều hơn đến một số ân sủng ngoại thường, hay nói cách khác, là ân sủng bên ngoài, chẳng hạn như các thị kiến, các mặc khải tư và dấu thánh, hơn là sự phát triển bình thường và cao siêu của ân sủng thánh hóa, của các nhân đức phú bẩm và của các ân huệ Chúa Thánh Thần. Khi làm như vậy, chúng ta có thể rơi vào sự nhầm lẫn giữa những gì mà bản chất là ngoại thường với những gì chỉ mang tính chất bên ngoài, tức là những gì có vẻ nổi bật nhưng bình thường; nhầm lẫn giữa sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa dưới những dạng thức cao siêu của nó với những ân sủng ngoại thường và tương đối thấp kém mà đôi khi đi kèm với nó.
Sau cùng, việc chỉ sử dụng phương pháp mô tả sẽ có thể coi trọng quá mức chân lý được xác lập dễ dàng rằng sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa và sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin là tương đối hiếm gặp. Ý tưởng này có thể khiến chúng ta nghĩ rằng không phải mọi linh hồn nội tâm và quảng đại đều được mời gọi đến với ơn gọi này, dù chỉ theo một cách thức chung chung và xa xôi.19 Điều này cũng giống như việc quên đi câu lời Chúa mà các nhà thần bí thường hay trích dẫn: “Kẻ được gọi thì nhiều, mà người được chọn thì ít.”
Đàng khác, chúng ta cũng phải cẩn thận để tránh một sự lệch lạc khác phát sinh từ việc gần như chỉ sử dụng phương pháp thần học suy diễn. Một số linh hồn có khuynh hướng đơn giản hóa vấn đề quá mức sẽ bị dẫn đến việc suy ra giải pháp cho những vấn đề khó khăn nhất của tu đức bằng cách khởi đi từ học thuyết đã được chấp nhận trong thần học về các nhân đức phú bẩm và các ân huệ, như Thánh Tôma đã trình bày, mà không suy xét thỏa đáng những mô tả tuyệt vời của Thánh Têrêsa Avila, Thánh Gioan Thánh Giá, Thánh Phanxicô de Sales và các vị thánh khác về các cấp độ khác nhau của đời sống thiêng liêng, cách đặc biệt là các cấp độ của sự kết hiệp thần bí. Những mô tả này chính là đối tượng để áp dụng các nguyên lý, hay đúng hơn, chính những mô tả này, sau khi được hiểu rõ nơi chính chúng, cần được soi sáng bởi ánh sáng của các nguyên lý, cách đặc biệt là để phân định xem điều gì thực sự ngoại thường trong chúng và điều gì có vẻ nổi bật nhưng bình thường.
Việc sử dụng quá mức phương pháp suy diễn trong trường hợp này sẽ dẫn đến một sự nhầm lẫn hoàn toàn trái ngược với điều đã nêu ở trên. Vì theo truyền thống và Thánh Tôma, bảy ơn của Chúa Thánh Thần đều hiện diện trong mỗi linh hồn ở tình trạng ân sủng, nên chúng ta có thể có xu hướng tin rằng trạng thái thần bí hay chiêm niệm thiên phú xuất hiện rất thường xuyên, và chúng ta có thể nhầm lẫn những điều này với những gì chỉ là khúc dạo đầu của chúng, giống lời cầu nguyện hữu hiệu đã được đơn giản hóa.20 Do đó, chúng ta sẽ không suy xét thỏa đáng các hiện tượng đi kèm với một số cấp độ của sự kết hiệp thần bí, chẳng hạn như sự ngừng trệ các khả năng hay trạng thái xuất thần, và chúng ta sẽ rơi vào thái cực đối nghịch với những người ủng hộ phương pháp mô tả đơn thuần.
Về mặt thực tiễn, do hai xu hướng nhấn mạnh thái quá này, cần phải tránh hai thái cực trong việc linh hướng: khuyên nhủ các linh hồn rời bỏ con đường khổ chế quá sớm hoặc quá muộn. Chúng ta sẽ thảo luận chi tiết về vấn đề này trong tiến trình của cuốn sách.
Rõ ràng là hai phương pháp, quy nạp và suy diễn, hay phân tích và tổng hợp, cần phải được kết hợp.
Các khái niệm và sự kiện của đời sống thiêng liêng cần phải được phân tích. Trước hết, cần phải phân tích các khái niệm về đời sống nội tâm và về sự hoàn thiện Kitô giáo, về sự thánh thiện mà Tin Mừng mang lại cho chúng ta, để chúng ta có thể thấy rõ mục đích mà chính Đấng Cứu Thế đã đề ra cho tất cả các linh hồn nội tâm, và thấy được mục đích này trong tất cả sự cao cả của nó mà không hề làm giảm bớt nó. Sau đó, cần phải phân tích các sự kiện: những bất toàn của những người mới bắt đầu, những sự thanh luyện chủ động và thụ động, các mức độ kết hiệp khác nhau,... để phân biệt điều gì là chính yếu và điều gì là tùy phụ.
Sau công trình phân tích này, chúng ta phải tổng hợp và chỉ ra điều gì là thiết yếu hoặc rất hữu ích và đáng khao khát để đạt tới sự hoàn thiện trọn vẹn của đời sống Kitô hữu, và ngược lại, điều gì là ngoại thường và hoàn toàn không cần thiết cho sự thánh thiện ở mức độ cao nhất.21
Một số trong những vấn đề này rất khó, hoặc do tính chất cao cả của chủ đề được đề cập, hoặc do những trạng huống bất ngờ gặp phải trong quá trình áp dụng và phụ thuộc vào tính khí của người được hướng dẫn hoặc vào sự hài lòng của Thiên Chúa, chẳng hạn, đôi khi Ngài ban ơn chiêm niệm cho những người mới bắt đầu và tạm thời rút nó khỏi những linh hồn đã tiến bộ. Do những khó khăn đa dạng này, việc nghiên cứu thần học khổ chế và thần bí đòi hỏi một kiến thức sâu sắc về thần học, cách đặc biệt là các khảo luận về ân sủng, về các nhân đức phú bẩm, về các ân huệ của Chúa Thánh Thần trong mối liên hệ với các mầu nhiệm lớn lao như Thiên Chúa Ba Ngôi, Nhập Thể, Cứu Chuộc và Thánh Thể. Việc nghiên cứu này cũng đòi hỏi sự thân thuộc nhất định với các tác giả tu đức vĩ đại, cách đặc biệt là những người được Giáo Hội chỉ ra như người hướng dẫn trong những vấn đề này.
VI. SỰ PHÂN BIỆT VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA THẦN HỌC KHỔ CHẾ VÀ THẦN HỌC THẦN BÍ
Ở đây, chúng ta phải nhắc lại sự phân chia đã được chấp nhận rộng rãi giữa thần học khổ chế và thần học thần bí cho đến thế kỷ XVIII, và tiếp theo là sự điều chỉnh mà Scaramelli và những người kế nhiệm ông đã đưa ra kể từ đó. Như thế, độc giả sẽ dễ dàng hiểu được lý do tại sao, cùng với một số nhà thần học đương thời, chúng tôi lại quay trở về sự phân chia mà đối với chúng tôi, dường như thực sự truyền thống và phù hợp với các nguyên lý của các bậc thầy vĩ đại.
Cho đến thế kỷ XVIII, các tác giả thường trình bày dưới tựa đề Theologia mystica [Thần học thần bí] cho tất cả những vấn đề mà thần học khổ chế và thần bí ngày nay đề cập. Điều này được thể hiện rõ qua tựa đề của các tác phẩm đến từ Thánh Bartholomew of the Martyrs, O.P., Philip of the Blessed Trinity, O.C.D., Anthony of the Holy Spirit, O.C.D., Thomas Vallgornera, O.P., Schram, O.S.B., và những người khác. Dưới tựa đề Theologia mystica, tất cả các tác giả này đều bàn về Con đường thanh tẩy của những người mới bắt đầu, Con đường khai sáng của những người thành thạo và Con đường kết hiệp của những người hoàn thiện. Trong một hoặc hai con đường sau, họ nói về sự chiêm niệm thiên phú và những ân sủng ngoại thường đôi khi đi kèm với nó, tức là các thị kiến, các mặc khải tư và những ân huệ tương tự. Hơn nữa, trong phần dẫn nhập, các tác giả này thường bàn về thần học thần bí thực nghiệm, tức là về chính sự chiêm niệm thiên phú, bởi lẽ các khảo luận của họ hướng đến nó và đến sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa mà nó mang lại.
Một ví dụ về sự phân chia này, vốn thường được thừa nhận trước đây, có thể được tìm thấy trong tác phẩm Mystica theologia divi Thomae [Thần học thần bí của Thánh Tôma] (1662) của Vallgornera. Ông theo sát sự phân chia của Philip, một tu sĩ Dòng Cát Minh, bằng cách liên kết sự phân chia mà Philip đưa ra với sự phân chia của các tác giả trước đó và với một số bản văn điển hình từ các tác phẩm của Thánh Gioan Thánh Giá về thời kỳ mà sự thanh tẩy thụ động của giác quan và tinh thần thường xuất hiện. Ông chia khảo luận dành cho những người chiêm niệm thành ba phần (Con đường thanh tẩy, Con đường khai sáng và Con đường kết hiệp).
1. Con đường thanh tẩy, phù hợp cho những người mới bắt đầu, trong đó, tác giả bàn về sự thanh tẩy chủ động đối với các giác quan bên ngoài và bên trong, các đam mê, trí năng và ý chí, bằng sự khổ chế, suy niệm và cầu nguyện, và cuối cùng là sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan, giống như một cuộc hoán cải thứ hai và là nơi bắt đầu sự chiêm niệm thiên phú. Đó là bước chuyển tiếp sang con đường khai sáng.
Điểm cuối cùng này có tầm quan trọng hàng đầu trong phần thứ nhất và phù hợp chặt chẽ với hai trong số những văn bản quan trọng nhất từ các tác phẩm của Thánh Gioan Thánh Giá: “Đêm tối của giác quan là điều phổ biến và là chỗ của nhiều người: đây là những người mới bắt đầu.”22 “Linh hồn bắt đầu bước vào con đường của tinh thần, con đường của những người mới bắt đầu và những người thành thạo, hay còn được gọi là con đường khai sáng, con đường chiêm niệm thiên phú, trong đó, chính Thiên Chúa dạy dỗ và làm mới linh hồn.”23 Theo Thánh Gioan Thánh Giá, chiêm niệm thiên phú bắt đầu bằng sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan, do đó, đánh dấu sự chuyển đổi từ con đường của những người mới bắt đầu sang con đường của những người thành thạo. Vallgornera rõ ràng đã bảo toàn học thuyết này trong phần thứ nhất cũng như trong phần tiếp theo.
2. Con đường khai sáng dành riêng cho những người thành thạo, trong đó, sau một chương mở đầu về các phân đoạn của chiêm niệm, tác giả thảo luận về các ân huệ của Chúa Thánh Thần, tức là sự chiêm niệm thiên phú, vốn đặc biệt phát xuất từ ơn khôn ngoan và ơn thông hiểu, và được tuyên bố là đáng ao ước đối với mọi linh hồn nội tâm,24 là điều thiết yếu về mặt luân lý cho sự hoàn thiện trọn vẹn của đời sống Kitô hữu. Sau một số bài liên quan đến các ân sủng ngoại thường (các thị kiến, mặc khải tư, lời nội tâm), phần thứ hai của tác phẩm này được kết thúc bằng một chương gồm chín bài về sự thanh tẩy thụ động đối với tinh thần, đánh dấu bước chuyển tiếp sang con đường kết hiệp. Đây cũng là điều Thánh Gioan Thánh Giá đã dạy.25
3. Con đường kết hiệp dành riêng cho những người hoàn thiện, trong đó, tác giả thảo luận về sự kết hiệp mật thiết của linh hồn chiêm niệm với Thiên Chúa và các cấp độ của nó cho tới đỉnh cao là sự kết hiệp siêu biến. Vallgornera cho rằng sự phân chia truyền thống này thực sự phù hợp với giáo lý của các Giáo phụ, với các nguyên lý của Thánh Tôma và với giáo huấn mà các nhà thần bí vĩ đại nhất đã viết về ba thời kỳ của đời sống thiêng liêng, đồng thời lưu ý đến cách thức chuyển tiếp giữa các thời kỳ.26
Vào thế kỷ XVIII, Scaramelli (1687–1752), người được kế nhiệm bởi nhiều tác giả cùng thời, đã đề xuất một sự phân chia hoàn toàn khác. Trước hết, ông không bàn về thần học khổ chế và thần bí trong cùng một tác phẩm nhưng tách ra thành hai tác phẩm riêng biệt (Direttorio ascetico & Direttorio mistico) bao gồm bốn khảo luận: (1) Sự hoàn thiện Kitô giáo và các phương thế đưa tới sự hoàn thiện đó; (2) Những trở ngại (hay con đường thanh tẩy); (3) Những khuynh hướng gần với sự hoàn thiện Kitô giáo, hệ tại các nhân đức luân lý ở mức độ hoàn thiện (hay con đường của những người thành thạo); (4) Sự hoàn thiện cơ bản của người Kitô hữu, hệ tại các nhân đức đối thần mà đặc biệt là đức ái (đức mến hiệp nhất nơi những người hoàn thiện). Có thể nói, cẩm nang khổ chế này đã không bàn đến các ân huệ của Chúa Thánh Thần. Tuy nhiên, theo giáo huấn chung của các vị Tiến sĩ Hội Thánh, các nhân đức luân lý và đối thần ở mức độ cao được mô tả trong đó đều không thể đạt được nếu không có các ân huệ.
Direttorio mistico, bao gồm năm khảo luận: (1) Phần dẫn nhập, trong đó thảo luận về các ân huệ của Chúa Thánh Thần và các ân huệ được ban cách nhưng không; (2) Chiêm niệm đắc thủ và chiêm niệm thiên phú, mà các ân huệ vừa nêu là đủ, như Scaramelli đã nhìn nhận (chương 14); (3) Các mức độ không phân biệt của chiêm niệm thiên phú, từ hồi tâm thụ động đến sự kết hiệp siêu biến. Trong chương 32, Scaramelli nhìn nhận việc một số tác giả đã dạy rằng sự chiêm niệm thiên phú có thể được tất cả các linh hồn nội tâm khao khát cách khiêm nhường, nhưng ông kết luận rằng trên thực tế, tốt hơn là không nên khao khát nó trước khi nhận được một lời mời gọi đặc biệt: “đừng tìm kiếm những gì vượt quá sức con” [“altiora te ne quaesieris”];27 (4) Các mức độ chiêm niệm thiên phú phân biệt (các thị kiến và lời nội tâm ngoại thường); (5) Sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan và tinh thần.
Thật đáng ngạc nhiên khi chỉ tìm thấy ở cuối cuốn cẩm nang thần bí này một khảo luận về sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan, mà theo quan điểm của Thánh Gioan Thánh Giá và các tác giả được trích dẫn ở trên, đánh dấu việc bước vào con đường khai sáng.
Do nỗi sợ, đôi khi thái quá, rằng chủ nghĩa tĩnh lặng sẽ làm mất uy tín của thần học thần bí, nhiều tác giả trong thế kỷ XVIII và XIX đã đi theo con đường của Scaramelli, người được họ đánh giá rất cao. Theo quan điểm của họ, thần học khổ chế dành để bàn về các bài tập đưa tới sự hoàn thiện theo cách thông thường, trong khi thần học thần bí bàn về các bài tập đưa tới sự hoàn thiện theo cách ngoại thường mà sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin sẽ nằm trong đó. Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, khuynh hướng này xuất hiện lại một cách rõ nét trong nghiên cứu về tâm nguyện của cha de Maumigny, S.J.,28 trong các tác phẩm của Giám mục Farges,29 và trong tác phẩm của cha Pourrat, một linh mục hội Xuân Bích.30 Theo các tác giả này, thần học khổ chế không chỉ khác biệt với thần học thần bí, nhưng còn tách biệt với nó và không định hướng đến nó, vì thần học thần bí chỉ bàn về những ân sủng ngoại thường không tất yếu cần cho sự hoàn thiện trọn vẹn của đời sống Kitô hữu. Theo quan điểm này, một số tác giả thậm chí còn cho rằng, vì Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu không nhận được những ân sủng ngoại thường, nên ngài đã tự thánh hóa bản thân bằng con đường khổ chế chứ không phải bằng con đường thần bí. Một giả định kỳ lạ.
Trong ba mươi năm qua, cha Arintero, O.P.,31 Đức ông Saudreau,32 Dòng Eudist, cha Lamballe,33 cha de la Taille, S.J.,34 cha Gardeil, O.P.,35 cha Joret, O.P.,36 cha Gerest,37 một số tu sĩ dòng Cát Minh ở Pháp và Bỉ,38 các tu sĩ dòng Biển Đức như Dom Huijben, Dom Louismet, và một số người khác,39 đã nghiên cứu kỹ lưỡng các nền tảng cho lập trường của Scaramelli và những người kế nhiệm ông.
Như chúng tôi đã trình bày chi tiết ở nơi khác,40 giống như các tác giả này, chúng tôi đã đi tới chỗ đặt ra ba câu hỏi sau đây về sự phân chia do Scaramelli và những người kế nhiệm ông thực hiện:
1. Sự phân biệt hay tách biệt tuyệt đối này giữa thần học khổ chế và thần học thần bí có hoàn toàn là truyền thống, hay đúng hơn, phải chăng nó không phải là một sự đổi mới được thực hiện vào thế kỷ XVIII sao? Liệu nó có phù hợp với các nguyên lý của Thánh Tôma và học thuyết của Thánh Gioan Thánh Giá không? Thánh Tôma dạy rằng bảy ơn của Chúa Thánh Thần, tuy khác biệt rõ rệt với các nhân đức phú bẩm, nhưng vẫn hiện diện nơi tất cả những người công chính vì chúng gắn liền với đức ái.41 Hơn nữa, ngài nói rằng chúng đóng vai trò thiết yếu cho ơn cứu độ, vì một người công chính có thể thấy mình trong những trạng huống khó khăn mà ngay cả các nhân đức phú bẩm cũng không đủ, khi ấy, họ cần đến một sự soi sáng đặc biệt của Chúa Thánh Thần mà các ân huệ này làm cho chúng ta trở nên ngoan ngoãn với sự soi sáng đó. Thánh Tôma cũng cho rằng các ân huệ can thiệp khá thường xuyên trong những trạng huống thông thường để ban cho các hành vi nhân đức nơi những linh hồn nội tâm quảng đại một sự hoàn thiện, một động lực và một sự mau mắn vốn sẽ không thể có nếu không có sự can thiệp ưu việt của Chúa Thánh Thần.42
Đàng khác, như chúng ta đã nói, Thánh Gioan Thánh Giá đã viết những điều rất quan trọng này: “Sự thanh tẩy thụ động đối với giác quan là điều phổ biến. Nó là chỗ của nhiều người mới bắt đầu.”43 Theo quan điểm của ngài, sự chiêm niệm thiên phú khởi đi từ nó. Và một lần nữa, ngài nói: “Linh hồn bắt đầu bước vào con đường của tinh thần, con đường của những người mới bắt đầu và những người thành thạo, hay còn được gọi là con đường khai sáng, con đường chiêm niệm thiên phú, trong đó, chính Thiên Chúa dạy dỗ và làm mới linh hồn.”44 Trong đoạn văn này, vị thánh tiến sĩ không muốn khẳng định về một điều gì đó bất ngờ, nhưng là một điều bình thường. Thánh Phanxicô de Sales cũng bày tỏ cùng một suy nghĩ.45 Sự phân chia do Scaramelli đề xuất không thể dung hợp được với học thuyết này, bởi lẽ ông chỉ nói về sự thanh tẩy thụ động của các giác quan và tinh thần vào cuối con đường kết hiệp như những gì không chỉ nổi bật nhưng về bản chất là ngoại thường.
2. Người ta hẳn có thể đặt câu hỏi rằng liệu sự phân biệt hay tách biệt như vậy giữa thần học khổ chế và thần học thần bí có làm giảm đi tính thống nhất của đời sống thiêng liêng hay không. Một sự phân chia đúng đắn, để thực sự mang tính căn bản chứ không phải hời hợt hay tùy phụ, nên dựa trên chính định nghĩa của tổng thể cần phân chia, dựa trên chính bản tính của tổng thể này, trong trường hợp này là đời sống ân sủng mà truyền thống gọi là “ân sủng của các nhân đức và ân huệ”;46 vì bảy ơn của Chúa Thánh Thần, gắn liền với đức ái, là một phần của cơ thể thiêng liêng và cần thiết cho sự hoàn thiện.
3. Sự phân chia rõ rệt giữa thần học khổ chế và thần học thần bí do Scaramelli và nhiều người khác đề xuất chẳng phải cũng làm giảm bớt tính cao cả của sự hoàn thiện theo Tin Mừng sao, khi nó đề cập đến sự hoàn thiện này trong thần học khổ chế và tước khỏi nó các ân huệ của Chúa Thánh Thần, sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin và sự kết hiệp phát sinh từ đó? Quan niệm mới này chẳng phải cũng làm suy yếu động lực cho việc thực hành khổ chế và các nhân đức khi làm mất đi sự gần gũi thiêng liêng mà công trình này phải chuẩn bị cho chúng ta sao? Chẳng phải nó hạ thấp con đường khai sáng và kết hiệp khi chỉ nói về chúng từ góc độ khổ chế sao? Liệu hai con đường này có thể tồn tại bình thường mà không cần đến việc thực hành các ân huệ của Chúa Thánh Thần tương xứng với đức ái và các nhân đức phú bẩm khác? Sau cùng, chẳng phải quan niệm mới này cũng làm giảm đi tầm quan trọng và sức hấp dẫn của thần học thần bí, khi nó bị tách biệt khỏi thần học khổ chế để dường như trở thành một thứ gì đó xa xỉ trong đời sống thiêng liêng chỉ dành cho một số linh hồn được ban đặc ân sao?
Phải chăng có tới sáu con đường (ba con đường khổ chế và thông thường, cùng với ba con đường thần bí và ngoại thường, không chỉ trên thực tế nhưng còn về bản chất) chứ không chỉ có ba con đường, ba thời kỳ của đời sống thiêng liêng, như người xưa vẫn nói?
Ngay khi các khảo luận khổ chế về con đường khai sáng và kết hiệp bị tách khỏi thần học thần bí, chúng hầu như chỉ chứa đựng những suy tư trừu tượng, trước hết là về các nhân đức luân lý, và kế đến là các nhân đức đối thần. Đàng khác, nếu chúng đề cập một cách thực tiễn và cụ thể đến sự tiến triển và sự hoàn thiện của các nhân đức này, như Scaramelli đã làm trong cuốn Direttorio ascetico, thì theo giáo huấn của Thánh Gioan Thánh Giá, sự hoàn thiện này rõ ràng là không thể đạt tới nếu không có sự thanh tẩy thụ động, ít nhất là không có sự thanh tẩy đối với các giác quan, và không có sự cộng tác của các ân huệ Chúa Thánh Thần. Vậy câu hỏi đặt ra là liệu sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan mà trong đó, theo Thánh Gioan Thánh Giá, sự chiêm niệm thiên phú và đời sống thần bí, theo đúng nghĩa như vậy, bắt đầu, có phải là một điều gì đó ngoại thường tự bản chất hay ngược lại, là một ân sủng bình thường, nguyên lý của cuộc hoán cải thứ hai, đánh dấu việc bước vào con đường khai sáng. Nếu không có sự thanh tẩy thụ động này, liệu một linh hồn có thể đạt tới sự hoàn thiện mà Scaramelli nói đến trong cuốn Direttorio ascetico của mình hay không? Chúng ta đừng quên điều mà Thánh Têrêsa Avila đã nói: “Chẳng hạn, họ đọc thấy rằng chúng ta không được buồn phiền khi bị người khác nói xấu, rằng khi đó, chúng ta phải vui mừng hơn những khi được nói tốt; rằng chúng ta phải xem nhẹ chính thanh danh của mình, phải tách mình khỏi người thân... cùng nhiều điều khác tương tự. Theo tôi, khuynh hướng thực hành điều này hẳn phải là một ân huệ của Chúa; vì đối với tôi, nó dường như là một thiện ích siêu nhiên.”47 Qua tuyên bố này, vị thánh muốn nói rằng chúng đến từ một sự soi dẫn đặc biệt của Chúa Thánh Thần, giống như những lời cầu nguyện mà ngài gọi là “siêu nhiên” hay thiên phú.
Vì những lý do khác nhau này, các tác giả đương thời mà chúng tôi trích dẫn ở trên đã bác bỏ sự phân biệt và tách biệt tuyệt đối giữa thần học khổ chế và thần học thần bí được đưa ra vào thế kỷ XVIII.
Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là việc phân chia một khoa học hay một nhánh của thần học không phải là một vấn đề tầm thường. Điều này có thể thấy rõ qua sự phân chia của thần học luân lý, nơi mà việc áp dụng sự phân biệt giữa các giới răn trong Mười Điều Răn hoặc sự phân biệt giữa các nhân đức đối thần và luân lý làm tiêu chuẩn sẽ đưa đến sự khác biệt rõ rệt. Nếu thần học luân lý được phân chia theo các giới răn của Mười Điều Răn mà trong đó, có một số là phủ định, thì người ta sẽ nhấn mạnh nhiều hơn đến những tội cần tránh hơn là các nhân đức cần thực hành theo cách ngày càng hoàn thiện hơn; và thường thì sự cao cả của giới răn tối cao về lòng mến Chúa yêu người, vốn chi phối toàn bộ Mười Điều Răn và phải là linh hồn cho đời sống chúng ta, sẽ không còn nổi bật rõ ràng nữa. Trái lại, nếu thần học luân lý được phân chia dựa theo sự phân biệt giữa các nhân đức, thì tất cả sự cao cả của các nhân đức đối thần sẽ được thể hiện rõ ràng, cách đặc biệt là sự cao cả của đức ái trên tất cả các nhân đức luân lý mà nó phải khơi dậy và làm sống động. Nếu sự phân chia này được thực hiện, người ta sẽ cảm nhận được sức thúc đẩy mạnh mẽ của các nhân đức đối thần, nhất là khi chúng đi cùng với những soi dẫn đặc biệt của Chúa Thánh Thần. Thần học luân lý được hình thành theo cách này thường phát triển thành thần học thần bí, mà như chúng ta có thể thấy trong tác phẩm của Thánh Phanxicô de Sales, là một sự phát triển đơn thuần của khảo luận về tình yêu đối với Thiên Chúa.
Vậy thần học khổ chế là gì đối với các nhà thần học đương đại, những người quay trở lại với sự phân chia truyền thống? Theo các nguyên lý của Thánh Tôma Aquinô, học thuyết của Thánh Gioan Thánh Giá và Thánh Phanxicô de Sales, thần học khổ chế bàn về con đường thanh tẩy của những người mới bắt đầu, những người hiểu rằng họ không nên là những linh hồn trì trệ và lãnh cảm, nên đã quảng đại thực hành các nhân đức, nhưng vẫn theo cách thức nhân loại của các nhân đức, ex industria propria [bởi sức riêng], với sự trợ giúp của ơn hiện sủng thông thường. Trái lại, thần học thần bí khởi đi với con đường khai sáng, trong đó, dưới sự soi sáng của Chúa Thánh Thần, những người thành thạo đã hành động một cách khá thường xuyên và rõ ràng theo cách siêu phàm các ân huệ của Chúa Thánh Thần.48 Dưới sự linh hứng đặc biệt của Người Thầy nội tâm, họ không còn hành động bởi sức riêng nữa, nhưng thực hành các ân huệ theo cách thức siêu phàm, cách thức mà trước đó chỉ xuất hiện ngầm ẩn hay không thường xuyên, nhưng nay, trở nên khá thường xuyên và rõ ràng.
Theo các tác giả này, đời sống thần bí không ngoại thường về bản chất, giống như các thị kiến và mặc khải tư, nhưng là một điều gì đó bình thường dù nổi bật về sự thánh thiện. Họ coi điều này đúng ngay cả với những linh hồn được kêu gọi thánh hóa bản thân trong đời sống hoạt động, chẳng hạn như Thánh Vincent de Paul. Họ không hề nghi ngờ việc các vị thánh sống đời hoạt động có sự chiêm niệm thiên phú hơn mức thường xuyên về các mầu nhiệm Nhập Thể, Thánh lễ, Nhiệm Thể Chúa Kitô và giá trị của sự sống đời đời, mặc dù các vị này khác với những vị chiêm niệm thuần túy ở chỗ: sự chiêm niệm thiên phú của họ hướng trực tiếp hơn đến hành động, đến mọi công việc của lòng thương xót.
Do đó, thần học thần bí không chỉ hữu ích trong việc hướng dẫn một số linh hồn đã được dẫn dắt theo những con đường ngoại thường, nhưng còn hữu ích trong việc hướng dẫn tất cả những linh hồn nội tâm không muốn mình trì trệ, những người quảng đại hướng tới sự hoàn thiện và những người nỗ lực để duy trì sự kết hiệp với Thiên Chúa giữa những khó khăn và lao nhọc của cuộc sống thường nhật. Từ góc độ này, sự thiếu hiểu biết về thần học thần bí của một vị linh hướng có thể trở thành một trở ngại nghiêm trọng cho những linh hồn mà ngài hướng dẫn, như Thánh Gioan Thánh Giá đã nhận xét trong phần Nhập đề cuốn The Ascent of Mount Carmel [Lên Núi Carmel]. Nếu nỗi buồn của người suy nhược thần kinh không nên được hiểu là sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan, thì cũng không nên đưa ra chẩn đoán về chứng u sầu khi sự thanh tẩy thụ động này xuất hiện.
Từ những gì chúng ta vừa nói, rõ ràng là thần học khổ chế được định hướng đến thần học thần bí.
Tóm lại, đối với tất cả các tác giả Công Giáo, thần học thần bí nào không giả thiết một sự khổ chế nghiêm túc là một thần học sai lầm. Đó là trường hợp của những người theo chủ nghĩa tĩnh lặng, những người, giống như Molinos, đã bãi bỏ thần học khổ chế bằng cách lao mình vào con đường thần bí trước khi nhận được ân sủng đó, họ đánh đồng trạng thái thụ động tập thành, thứ có được nhờ việc ngừng trệ các hành động, hoạt động và rơi vào ngủ mê, với trạng thái thụ động thiên phú phát sinh từ sự soi dẫn đặc biệt của Chúa Thánh Thần mà các ân huệ giúp chúng ta vâng theo cách ngoan ngoãn. Do sự nhầm lẫn tận căn này, chủ nghĩa tĩnh lặng của Molinos đã bãi bỏ tu đức khổ chế và phát triển thành một bức biếm họa về khoa thần bí chân chính.
Sau cùng, điều quan trọng hàng đầu cần lưu ý là con đường thánh thiện thông thường có thể được đánh giá từ những góc độ rất khác nhau. Chúng ta có thể đánh giá nó bằng cách lấy chính bản tính của mình làm điểm xuất phát, khi đó, quan điểm mà chúng ta bảo vệ như thể truyền thống sẽ có vẻ cường điệu. Chúng ta cũng có thể đánh giá nó bằng cách lấy các mầu nhiệm siêu nhiên về sự ngự trị của Ba Ngôi Chí Thánh, sự Nhập Thể cứu chuộc và Bí tích Thánh Thể làm điểm xuất phát. Cách đánh giá per altissimam causam [theo nguyên nhân tối thượng] này là cách duy nhất đại diện cho sự phán đoán khôn ngoan; trong khi những cách đánh giá khác đều dựa theo nguyên nhân thấp kém nhất, và chúng ta biết “sự điên rồ thiêng liêng” mà Thánh Tôma nói đến trái ngược với khôn ngoan như thế nào.49
Nếu Ba Ngôi Chí Thánh thực sự ngự trong chúng ta, nếu Ngôi Lời thực sự đã trở nên xác phàm, đã chết vì chúng ta, thực sự hiện diện trong Bí tích Thánh Thể, hiến mình cho chúng ta trên phương diện bí tích mỗi ngày trong Thánh lễ và ban chính mình cho chúng ta làm của ăn, nếu tất cả những điều này là sự thật, thì chỉ có các thánh mới hoàn toàn xứng đáng, bởi lẽ các ngài sống nhờ sự hiện diện thần linh này thông qua tri thức thường xuyên, gần như thực nghiệm và qua một tình yêu ngày càng lớn mạnh giữa những mờ mịt và khó khăn của cuộc sống. Và đời sống kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa, thay vì biểu lộ như là điều gì đó vốn dĩ phi thường tự bản chất, lại xuất hiện như điều hoàn toàn bình thường. Trước khi đạt tới sự kết hiệp như vậy, chúng ta quả giống như những người đang nửa tỉnh nửa mê, chưa thật sự sống xứng với kho tàng vô biên đã được ban cho, cũng như với muôn ngàn ân sủng luôn được đổ xuống không ngừng trên những ai muốn quảng đại bước theo Chúa.
Khi bàn về sự thánh thiện, chúng ta hiểu mình đang nói đến sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa, nghĩa là sự hoàn thiện lớn lao của tình yêu đối với Thiên Chúa và tha nhân, một sự hoàn thiện mà dù sao vẫn luôn ở mức bình thường, vì giới răn yêu thương không hề có giới hạn.50 Chính xác hơn, chúng ta sẽ nói rằng sự thánh thiện được đề cập ở đây chỉ là khúc dạo đầu bình thường và trước mắt của đời sống trên Thiên đàng, một khúc dạo đầu được thực hiện hoặc trên trần gian trước khi chết hoặc trong luyện ngục, khúc dạo đầu giả định rằng linh hồn đã được thanh tẩy hoàn toàn và có khả năng nhận được thị kiến vinh phúc ngay lập tức. Đây chính là ý nghĩa của cụm từ “khúc dạo đầu của đời sống vĩnh cửu” được sử dụng trong tựa đề của tác phẩm này.
Tóm lại, khi chúng ta nói rằng sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin là cần thiết cho sự thánh thiện, chúng ta muốn nói đến sự cần thiết về mặt luân lý; nghĩa là, trong phần lớn các trường hợp, một linh hồn không thể đạt tới sự thánh thiện nếu không có nó. Chúng ta cũng nói thêm rằng nếu không có nó, một linh hồn sẽ không thực sự đạt tới mức độ hoàn thiện trọn vẹn của đời sống Kitô hữu, điều hàm ý việc thực hành xuất sắc các nhân đức đối thần và các ân huệ của Chúa Thánh Thần đi kèm với chúng.
Mục đích của cuốn sách này chính là để thiết lập luận đề vừa nêu.
VII. SỰ PHÂN CHIA NỘI DUNG CỦA TÁC PHẨM NÀY
Sau những gì đã nói, chúng ta sẽ chia cuốn sách này thành năm phần:
I. Những nguồn mạch của đời sống nội tâm và mục đích của nó.
Đời sống ân sủng, sự ngự trị của Ba Ngôi Chí Thánh, tác động của Chúa Kitô Đấng Trung Gian và Đức Maria Nữ Trung Gian trên chúng ta. Sự hoàn thiện Kitô giáo mà đời sống nội tâm hướng tới, bổn phận của mỗi cá nhân trong việc hướng tới sự hoàn thiện này tùy theo tình trạng của mình.
II. Sự thanh tẩy linh hồn nơi những người mới bắt đầu.
Việc loại bỏ những chướng ngại, chống trả tội lỗi và hậu quả của nó, cũng như chống lại lỗi lầm chủ yếu mắc phải; sự thanh tẩy chủ động đối với các giác quan, ký ức, ý chí và trí năng. Việc sử dụng các bí tích để thanh tẩy linh hồn. Lời cầu nguyện của những người mới bắt đầu. Cuộc hoán cải thứ hai hay sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan để bước vào con đường khai sáng của những người thành thạo.
III. Sự tiến triển của linh hồn dưới ánh sáng của Chúa Thánh Thần.
Thời kỳ thiêng liêng của những người thành thạo. Sự tiến triển của các nhân đức đối thần và luân lý. Các ân huệ của Chúa Thánh Thần nơi những người thành thạo. Sự khai sáng tiệm tiến của linh hồn qua Hy tế Thánh lễ và Rước lễ. Lời cầu nguyện chiêm niệm của những người thành thạo. Những vấn đề liên quan đến chiêm niệm thiên phú: bản tính, các cấp độ; lời mời gọi chiêm niệm; hướng đi của các linh hồn trong sự nối kết này.
IV. Sự kết hiệp của những linh hồn hoàn thiện với Thiên Chúa.
Lối vào con đường này bằng sự thanh tẩy thụ động đối với linh hồn. Thời kỳ thiêng liêng của những người hoàn thiện. Mức độ anh hùng của các nhân đức đối thần và luân lý. Đời sống tông đồ hoàn thiện và sự chiêm niệm thiên phú. Đời sống đền tội. Sự kết hiệp siêu biến. Sự hoàn thiện của đức mến trong mối liên hệ với chiêm niệm thiên phú, với hôn ước thiêng liêng và cuộc hôn nhân thiêng liêng.
V. Các ân sủng ngoại thường.
Các ân huệ được ban cách nhưng không. Sự khác biệt giữa chúng với bảy ơn Chúa Thánh Thần theo Thánh Tôma. Ứng dụng học thuyết này với các ân sủng ngoại thường theo giáo huấn của Thánh Gioan Thánh Giá. Mặc khải thần linh: lời nội tâm, dấu thánh và trạng thái xuất thần.
Kết luận. Trả lời câu hỏi: Sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin và sự kết hiệp với Thiên Chúa phát sinh từ đó có phải là một ân sủng ngoại thường hay là con đường thánh thiện thông thường? Liệu đó có phải là khúc dạo đầu bình thường cho đời sống vĩnh cửu, cho việc diện kiến tôn nhan Chúa mà mọi linh hồn được mời gọi hướng tới?
Ở đây, chúng ta có thể thảo luận về thuật ngữ mà các nhà thần bí sử dụng so với thuật ngữ của các nhà thần học. Vấn đề này rất quan trọng. Tuy nhiên, ý nghĩa và tầm quan trọng của nó sẽ được hiểu rõ hơn ở phần tiếp sau đây, trong phần đầu của tác phẩm này, khi đề cập tới con đường khai sáng.
Mặc dù ngay ở phần dẫn nhập này, chúng ta cũng có thể trình bày một cách tổng quát những gì mà các Giáo phụ và các vị Tiến sĩ Hội Thánh đã dạy về tu đức. Tuy nhiên, sẽ hữu ích hơn nếu làm như vậy ở phần cuối của tác phẩm, khi chúng ta bàn về giáo lý truyền thống về ba con đường và cách thức chúng ta nên hiểu giáo lý đó.
Hơn nữa, chúng tôi cũng đã trình bày giáo huấn này và giáo huấn của các trường phái linh đạo khác nhau ở nơi khác.51 Về điểm này, tác phẩm La vie d’union a Dieu et les moyens d’y arriver d’apres les grands mattres de la spiritualite [Đời sống kết hiệp với Thiên Chúa và những phương thế đạt tới, dựa theo các bậc thầy về đời sống thiêng liêng],52 của Đức ông Saudreau rất đáng tham khảo. Các bạn cũng nên đọc nghiên cứu La spiritualite chretienne [Linh đạo Kitô giáo] của Cha Pourrat. Tác phẩm này được hình thành từ một quan điểm trái ngược với cuốn sách đã đề cập ở trên, vì nó coi mọi ân sủng về bản chất đều là thần bí và ngoại thường. Chúng tôi đặc biệt giới thiệu tác phẩm xuất sắc của Cha Cayre, A.A., Precis de patrologie [Tổng quan về Giáo phụ học],53 trong đó, ngài trình bày một cách rất cẩn thận và khách quan về giáo lý của các Giáo phụ và các vị Tiến sĩ Hội Thánh, bao gồm Thánh Gioan Thánh Giá và Thánh Phanxicô de Sales về tu đức.54
Chú thích
7 Lc 10,41.
8 Mt 16,26.
9 Sđd.
10 Lc 10,41.
11 Mt 12,30.
12 ST, Ia IIae, q.28, a.4 ad 2um; IIIa, q.23, a.1 ad 3um.
13 Mt 6,33
14 Tv 126,1.
15 Mt 12,30.
16 Điều này cho thấy tại sao Thánh Phanxicô de Sales có thể trình bày toàn bộ nội dung liên quan đến thần học khổ chế và thần bí dưới tựa đề Khảo luận về Tình yêu đối với Thiên Chúa.
17 Chúng ta đang nói đến thần học thần bí mang tính học thuyết. Cần nhớ rằng vào thế kỷ XVI-XVII, chính sự chiêm niệm thiên phú đôi khi cũng được gọi là thần học thần bí.
18 Trong cuốn Christian Perfection and Contemplation, tr. 12-47, chúng tôi đã bàn sâu hơn về đối tượng và phương pháp của thần học khổ chế và thần bí (phương pháp mô tả, phương pháp suy diễn, sự kết hợp của cả hai) và chúng tôi đã xem xét lập trường về vấn đề liên quan đến sự khác biệt giữa thần học khổ chế và thần bí theo các bản văn từ một số tác giả cổ đại và hiện đại.
19 Chúng ta cũng có thể thất bại trong việc đưa ra sự phân biệt thỏa đáng giữa tiếng gọi chung và xa với tiếng gọi riêng và tiếng gần.
20 Một số tác giả, bằng cách tiến hành tiên nghiệm như vậy, đã khẳng định rằng tác động hiện tại của các ân huệ Chúa Thánh Thần là cần thiết ngay cả đối với một hành vi yếu ớt (remissus) của các nhân đức phú bẩm; chẳng hạn, đối với một hành vi đức tin mà trong đó vẫn chưa có sự thâm nhập hoặc bất kỳ sự thích thú nào với mầu nhiệm mà người ta tin.
21 Để giải quyết vấn đề rằng liệu có chính đáng không nếu khiêm nhường khao khát sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm đức tin và sự kết hiệp với Thiên Chúa phát sinh từ đó, rõ ràng là việc nhận biết sự chiêm niệm và kết hiệp này từ bên ngoài thông qua các dấu chỉ là chưa đủ. Chúng ta còn phải biết rõ bản tính của chúng và hiểu rằng liệu chúng có phải những điều tự bản chất là ngoại thường hay là chỉ là một điều gì đó nổi bật nhưng bình thường. Việc sử dụng gần như độc nhất phương pháp mô tả sẽ dẫn chúng ta đến việc xếp vấn đề về bản tính này vào loại gần như không thể giải thích được và là một vấn đề chỉ được gói gọn trong vài câu kết ở cuối một khảo luận. Trái lại, đây là một vấn đề quan trọng phải được suy xét một cách tường tận [ex professo].
22 The Dark Night of the Soul, I, ch. 8.
23 Sđd., ch. 14.
24 Trước Vallgornera, Philip of the Blessed Trinity đã khẳng định ý tưởng này bằng những thuật ngữ tương tự khi nói về sự chiêm niệm thiên phú. Đây cũng là học thuyết được tìm thấy trong các tác phẩm của các tu sĩ Dòng Cát Minh, của Anthony of the Holy Ghost, Joseph of the Holy Ghost và của nhiều vị khác mà chúng ta sẽ trích dẫn thêm khi thảo luận về chủ đề này.
25 The Dark Night of the Soul, II, ch. 2, 11
26 Một tu sĩ dòng Đa Minh khác, Giovanni Maria di Lauro, trong tác phẩm Theologia mystica xuất bản tại Naples năm 1743, cũng chia tác phẩm của mình theo cách tương tự với lời dạy của Thánh Gioan Thánh Giá, trong đó, coi sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan là bước chuyển tiếp sang con đường khai sáng (tr. 113), và sự thanh tẩy thụ động đối với tinh thần là khuynh hướng hướng tới đời sống kết hiệp hoàn hảo (tr. 303).
27 Scaramelli, Direttorio mistico, I, ch. I, n. 10.
28 Pratique de l’oraison mentale, 2e traite, Oraison extraordinaire, 8e ed. Paris, G. Beauchesne, 1911.
29 Les phenomenes mystiques (Traite de theologie mystique). Paris, 1920.
30 La spiritualite chretienne. X. Introduction, tr. vi tt.
31 Evolucion mistica. Salamanca, 1908. Cuestiones misticas, 2nd. ed. Salamanca, 1920.
32 La vie d’union a Dieu, 3d ed., 1921; Les degres de la vie spirituelle, 2 vols.,5th ed., 1920; L’etat mystique, sa nature, ses phases, 2nd ed., 1921.
33 La contemplation (các nguyên lý của thần học thần bí). Paris, 1912.
34 L’oraison contemplative. Paris, Beauchesne, 1921. X. Louis Peeters, S.J., Vers l’union divine par les exercises de saint Ignace (Museum Lessianum), 2nd ed., 1931.
35 La structure de l’ame et l’experience mystique, 2 vols. Paris, 1927. Xem thêm cuốn sách xuất bản sau khi tác giả qua đời, La vraie vie chretienne. Paris, 1935.
36 La Contemplation mystique d'après Saint Thomas d'Aquin. Paris, 1923.
37 Memento de vie spirituelle, 1923.
38 Gabriel of St. Magdalen, O.C.D., “La contemplation acquise chez les theologiens carmes dechausses,” một bài viết xuất hiện trong La vie spirituelle.
39 X. “Cuộc điều tra” về điểm này xuất hiện trong phần bổ sung của La vie spirituelle từ 09/1929 đến 05/1931. Sẽ rất thú vị khi đọc chứng từ của các cha Marechal, S.J., Alb. Valensin, S.J., M. de la Taille, S.J., Cayre, A.A., Jerome of the Mother of God, O.C.D., và Schryvers, C.Ss.R.
40 Christian Perfection and Contemplation, ch. 1, 2, 4, a.3, 4; ch. 5, a. 3–5; ch. 6, a.I-5. L’amour de Dieu et la croix de Jesus, 1929, Tập II, IV & V. Les trois conversions et les trois voies, 1932, ch. 4 và phần phụ lục.
41 Xem Ia IIae, q.68.
42 Sđd, a. 1,1,5.
43 The Dark Night of the Soul, I, ch. 8.
44 Sđd, ch. 14.
45 Treatise on the Love of God, VI, ch. 3. “Cầu nguyện cũng vậy; nó được gọi là suy niệm cho đến khi nó tạo ra được mật ngọt của lòng sùng kính; sau đó nó trở thành chiêm niệm.” Xem các chương sau bàn về chiêm niệm.
46 Xem IIIa, q.62, a.2, “Liệu ân sủng bí tích có ban tặng điều gì ngoài ân sủng của các nhân đức và ân huệ không?” Trong bài này, Thánh Tôma khẳng định rằng ơn thường sủng hay ân sủng thánh hóa giúp hoàn thiện bản chất của linh hồn và của các nhân đức phú bẩm (đối thần và luân lý) cùng với bảy ơn Chúa Thánh Thần phát sinh từ ân sủng này trong các khả năng.
47 St. Têrêsa Avila, Life, ch. 31, p. 11
48 Từ góc độ này, tức là góc độ của chúng ta, thần học thần bí, đúng như tên gọi của nó, bắt đầu với thời kỳ của những người thành thạo khi ba dấu hiệu của sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan xuất hiện, như Thánh Gioan Thánh Giá đã lưu ý (The Dark Night of the Soul, I, ch. 9). Sau đó, sự chiêm niệm thiên phú về các mầu nhiệm cứu độ, sự chiêm niệm hướng tới sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa, bắt đầu trong sự khô khan kéo dài kèm theo lòng quảng đại đích thực. Chúng ta sẽ được thấy ba dấu hiệu của sự thanh tẩy thụ động đối với các giác quan: (1) sự khô khan cảm giác kéo dài; (2) một khát khao mãnh liệt hướng về sự hoàn thiện và về Thiên Chúa; (3) một trạng thái gần như không có khả năng tự mình suy niệm dài dòng và khuynh hướng nghĩ về Thiên Chúa bằng một cái nhìn đơn sơ với sự chăm chú yêu thương. Ba dấu hiệu này phải tồn tại cùng nhau; chỉ một dấu hiệu thôi thì không đủ.
49 Xem IIa IIae, q.46.
50 Xem sđd., q. 184, a.3.
51 X. Perfection chretienne et contemplation, II, 662–769.
52 Third edition, Paris, Amat, 1921. (Les Peres grecs, les Peres latins, la doctrine mystique au XIIe, au XIIIe, au XIVe, au XVIe, au XVIIe, siecle et depuis lors.)
53 Desclee, Paris, 1930, 2 vols. (Histoire et doctrines des Peres et Docteurs de l’Eglise.)
54 Sđd. Xem bảng phân tích trong tập 1 và 2 của tác phẩm này và cả phần II, chương 20, trang 3.